Dhyana - Medytacja i Kontemplacja w Tradycji Wedyjskich Jogów
Dhyāna (Dhjana, Dhjana/m) w brahmanizmie i hinduizmie oraz Jodze oznacza kontemplację i medytację. Dhyāna jest wykorzystywana w praktykach Jogi i jest środkiem do Samadhi i samopoznania czy urzeczywistnienia, samorealizacji, do Sampradźńata Samadhi. Różne koncepcje dhjany i jej praktyki wywodzą się ze starożytnego ruchu śramańskiego (ascetyczno-mistycznego, kontemplacyjnego) w Indiach, który rozpoczął się przed VI wiekiem p.e.ch., (przed Buddą i przed Mahawirą), a praktyka ta wywarła wpływ na różne tradycje brahmanizmu i hinduizmu, także dźainizmu. W brahmanizmie i hinduizmie jest to część samokierującej się świadomości (cittam) i jednoczącego procesu Jogi, dzięki któremu Jogin urzeczywistnia Jaźń/Duszę (Atmana, Duszę), swój związek z innymi żywymi istotami (Dźivah) i Ostateczną Rzeczywistość (Sat, ParamaBrahman). Dhyana występuje również w innych religiach indyjskich, takich jak buddyzm i dźainizm, a bardziej współcześnie smartyzm i sikhizm. Rozwinęły się one wraz z dhjaną w brahmanizmie i hinduizmie, częściowo niezależnie, częściowo wpływając na siebie nawzajem. Termin dhjana pojawia się w warstwach Wed znanych jako aranjaka i brahmanam, ale dla wielu badaczy w niejasnym znaczeniu, podczas gdy we wczesnych Upaniszadach pojawia się w sensie „kontemplacji, medytacji” i ważnej części procesu samopoznania. Jest ona opisana w licznych uważanych za późniejsze hinduistycznych Upaniszadach oraz w Jogasutrach Patańdźalego – kluczowym tekście szkoły jogi filozofii hinduskiej.
 |
| Dhyana - Medytacja - Pozycja Lotosu - Padmasana |
Dhyāna - w sanskrycie: ध्यान, dhyAna pali: झान dźhana - oznacza „kontemplację, refleksję” i „głęboką, abstrakcyjną medytację”. Korzeniem tego słowa jest Dhi, które w najwcześniejszej warstwie tekstu Wed odnosi się do „wyobrażeniowej wizji” i wiąże się z Boginią Saraswati (małżonką Brahmy) z mocą wiedzy, mądrością i poetycką wymową (nie ma rytmu i rymu poetyckiego, nie ma medytacji). Termin ten rozwinął się w wariant dhya- i dhyana, czyli „medytacja”. Dhyana to „podtrzymana uwaga” i „stosowanie umysłu do wybranego punktu koncentracji”. Dhyana kontempluje, zastanawia się nad tym, na czym skupiła się Dharana (skupienie, koncentracja, osadzenie). Jeśli w szóstej gałęzi jogi koncentrujemy się na osobistym Bóstwie (Iszta Dewata lub Api Guru, Starszy lub Najstarszy Mistrz Tradycji), to Dhjana jest jego kontemplacją, jego przezywaniem w skupieniu na nim. Jeśli koncentracja, Dharana, była skupiona na jednym przedmiocie czy obiekcie, Dhjana jest nieoceniającą, niezarozumiałą obserwacją czy doznawaniem tego przedmiotu czy obiektu. Jeśli skupiono się na koncepcji/idei, Dhyaana kontempluje tę koncepcję/ideę we wszystkich jej aspektach, formach i konsekwencjach, które się uświadamiają. Dhyana to nieprzerwany ciąg myśli, prąd poznania, przepływ świadomości. Pokrewnym terminem jest nididhyāsana, rozważanie stwierdzeń Upaniszad. Jest to połączenie trzech terminów, mianowicie dhyai, upasana ("zamieszkanie") i bhavana ("kultywowanie", "wywoływanie").
Termin dhyAna (w spolszczeniu: dhjana lub dhjaana) jest używany w brahmanizmie, dźainizmie, buddyzmie i hinduizmie w nieco innych znaczeniach aczkolwiek w podobnym kontekście. Początki praktyki dhjany, której kulminacją jest Samadhi, są przedmiotem wielu uczonych dysput. Według Bronkhorsta koncepcja głównego nurtu znajduje potwierdzenie w pismach dźainizmu, buddyzmu i wczesnych hinduskich pismach. Dhyana, stwierdza Sagarmal Dźaina, była niezbędna w praktykach religijnych Dźainy, ale pochodzenie dhjany i Jogi w erze przedkanonicznej (przed VI wiekiem pech) jest niejasne i prawdopodobnie rozwinęło się w kulturze śramańskiej starożytnych Indii. Wiadomo, że ruchy śramana (ascetów) istniały w Indiach przed VI wiekiem p.e.ch., (przed Buddą, przed Mahavirą) i miały one wpływ zarówno na tradycję astika, jak i nastika indyjskiej filozofii wedyjskiej. Najwcześniejsze teksty Dźaina, dotyczące dhjany, takie jak Sutrakranga, Antakrta-Dasanga i Rshibhashita, wspominają Uddakę Ramaputtę, o którym mówi się, że był nauczycielem niektórych metod medytacyjnych dla Buddha Gautama, a także nawet twórcą technik medytacyjnych Vipassana (Wipaśjana) i Preksha. Tradycja Dźaina wierzy, że Rishabhanatha, pierwszy Dźaina Tirthankara, założył medytację, ale nie ma na to dowodów historycznych, jedynie mity i legendy czyli duchowe opowieści. Najwcześniejsze wzmianki o Dhjanie w kanonicznych tekstach Dźaina po prostu wspominają Dhjanę jako środek emancypacji, uwolnienia czy wyzwolenia, ale nie podkreśla się w nich praktyk ascetycznych, a dyskusja nie jest tak systematyczna, jak w późniejszych tekstach Dźaina czy tekstach hinduskich, jogicznych, takich jak Jogasutry Patańdźalego. Sagarmal Dźain stwierdza, że nie ma żadnych archeologicznych ani literackich dowodów na pochodzenie systemów dhjany i Jogi, a istnieje wiele podobieństw między dźainą, buddyzmem, adźiwiką, sankhją, Jogą i innymi starożytnymi tradycjami indyjskimi. Najwcześniejsze teksty, takie jak Tattvarthasutra, sugerują, że idee te rozwijały się równolegle, czasami z różnymi określeniami podobnych idei w różnych tradycjach indyjskich, wzajemnie na siebie wpływającymi.
Buddyzm wprowadził swoje własne idee, twierdzi Bronkhorst, takie jak cztery dhany, które przez długi czas nie miały wpływu na tradycje medytacyjne głównego nurtu w tradycjach dżinizmu i hinduizmu. Wszystkie tradycje, brahmanizm, dźainizm, buddyzm i hinduizm, wprowadziły do dhjany unikalne aspekty i kontekst, wzajemnie na siebie wpływając. Według Bronkhorsta, podczas gdy tradycje medytacyjne dźainizmu i hinduizmu poprzedzają buddyzm, buddyjska terminologia, taka jak samadhi, mogła mieć wpływ na sformułowania występujące w jednym z kilku rodzajów dhjany, które można znaleźć w Mahabharacie, a także w częściach Jogasutr Patańdźalego. Alexander Wynne interpretuje Bronkhorsta jako stwierdzenie, że dhjana była tradycją dźainizmu, z której zarówno hinduizm, jak i buddyzm zapożyczyły idee medytacji. Wynne dodaje, że opinia Bronkhorsta „nie docenia roli medytacji” we wczesnej tradycji bramińskiej oraz w kulturze wedyjskiej. Dhyana została włączona do buddyzmu z praktyk bramińskich, sugeruje Wynne, w Nikayas przypisywanych Alara Kalama i Uddaka Ramaputcie. We wczesnej jodze brahmańskiej za cel medytacji uważano stan niedualny, identyczny z nieprzejawionym stanem Brahmana, Wszechducha, Absolutu, w którym dualizm podmiot-przedmiot został rozwiązany. Wczesne praktyki buddyjskie zaadaptowały te stare metody tradycji Jogi, łącząc je z uważnością i osiąganiem wglądu. Kalupahana stwierdza, że Buddha Gautama „powrócił do praktyk medytacyjnych”, których nauczył się od Alary Kalamy i Uddaki Ramaputty. W hinduizmie, stwierdzają Jones i Ryan, termin ten pojawia się po raz pierwszy w Upaniszadach. Techniki koncentracji lub medytacji są tradycją wedyjską, stwierdza Frits Staal, ponieważ te idee można znaleźć we wczesnych Upaniszadach jako dhyana lub abhidhyana. W większości późniejszych hinduskich tradycji jogi, które wywodzą się z Radźa Jogi Patańdźalego, dhjana jest „wyrafinowaną praktyką medytacyjną”, „głębszą koncentracją umysłu”, która jest podejmowana po wcześniejszych praktykach, takich jak opanowanie pranajamy (kontrola oddechu) i dharana (umysłowe skupienie).
Termin dhyAnam pojawia się w literaturze wedyjskiej, takiej jak hymn 4.36.2 Rigwedy i werset 10.11.1 Taittiriyi Aranyaki. Termin w sensie medytacji pojawia się w Upaniszadach. Upaniszada Kaushitaki używa go w kontekście umysłu i medytacji w wersetach 3.2 do 3.6, na przykład w następujący sposób:
मनसा ध्यानमित्येकभूयं वै प्राणाः
„Umysłem medytuj o mnie jako o pranie”.
— Upaniszada Kaushitaki, 3.2
Termin ten pojawia się w kontekście „kontemplować, zastanawiać się, medytować” w wersetach rozdziałów 1.3, 2.22, 5.1, 7.6, 7.7 i 7.26 Upaniszady Candogya, rozdziałach 3.5, 4.5 i 4.6 Upaniszady Brihadaranyaka oraz w wersetach 6.9 do 6.24 Upaniszada Maitri. Słowo Dhyana odnosi się do medytacji w Candogya Upaniszadzie, podczas gdy Upaniszada Prashna zapewnia, że medytacja nad AUM (ॐ) prowadzi do Świata Brahmana (Ostatecznej Rzeczywistości) - Brahma-Lokah.
Rozwój medytacji w epoce wedyjskiej odpowiadał ideom „interioryzacji”, gdzie społeczne, zewnętrzne rytuały ognia jadźni (Agnihotra, Havanah) zostały zastąpione medytacyjnymi, zinternalizowanymi rytuałami (Prana-agnihotra). Ta interioryzacja wedyjskiego Rytuału Ognia w jogiczne idee medytacji z brahmanizmu i hinduizmu, o których mowa w warstwach Wed Samhita i Aranyaka, a wyraźniej w rozdziale 5 Upaniszady Candogya (~800 do 600 pech), znajduje się również w późniejszym buddyzmie. Teksty i odmiany ezoteryczne, takie jak Dighanikaya, Mahavairocana-sutra i Jyotirmnjari, gdzie teksty buddyjskie opisują medytację jako „wewnętrzne formy ofiary/ofiary ogniowej”. Ta interioryzacja Rytuałów Ognia, w których życie jest konceptualizowane jako nieustanna ofiara (jadźńa) i nacisk kładziony jest na medytację, występuje w klasycznym świecie wedyjskim, we wczesnych Upaniszadach i innych tekstach, takich jak Sutry Śrauta i werset 2.18 Vedic Vaikhanasa Smarta Sutra.
Poza wczesnymi Upaniszadami skomponowanymi na pewno przed V wiekiem p.e.ch., termin dhjana i pokrewne terminy, takie jak dhjai (sanskryt: ध्यै, głęboko medytować) pojawia się w wielu Upaniszadach skomponowanych lub przepisanych i unowocześnionych językowo po V wieku p.e.ch., takich jak: rozdział 1 Upaniszady Śvetashvatara, rozdziały 2 i 3 Upaniszady Mundaka, rozdział 3 Upaniszady Aitareya, rozdział 11 Upaniszady Mahanarayana oraz w różnych wersetach Upaniszady Kaivalya, Upaniszady Culika, Upaniszady Atharvasikha, Upaniszada Brahma, Upaniszada Brahmabindu, Upaniszady Amrytabindu, Upaniszady Tedźobindu, Upaniszady Paramahansa, Upaniszady Kszuriki, Upaniszady Dhyana-bindu, Upaniszada Atharvasiras, Upaniszada Maha, Upaniszada Pranagnihotra, Upaniszada Yogasikha, Upaniszada Yogatattva, Upaniszada Kathasruti, Upaniszada Hamsa, Upaniszada Atmaprabodha i Upaniszada Visudeva.
Brahma-sutry, które destylują nauki Upaniszad i są jednym z trzech fundamentalnych tekstów szkoły wedanty w hinduizmie, stwierdzają, że Dhjana nie jest Prativedam (lub jedna dla każdej Wedy), a medytacja należy do wszystkich szkół wedyjskich. Adi Śankara poświęca obszerny rozdział na temat medytacji w swoim komentarzu do Brahma-sutr w Sadhanie jako niezbędnym do praktyki duchowej. Jego dyskusja jest podobna do jego obszernego komentarza na temat Dhjany w jego Bhasyi o Bhagavad Gicie i wczesnych Upaniszadach. Werset 30.8 starożytnej Vasistha Dharma-sutry deklaruje medytację jako cnotę i uwewnętrzniony substytut ekwiwalentu ofiary ogniowej.
„Praktykuj sprawiedliwość (dharma), a nie nieprawość (adharma). Mów prawdę (satya), a nie nieprawdę (asat/ya). Patrz na to, co jest odległe, a nie na to, co jest blisko. Patrz na najwyższe, a nie na to, co mniej niż najwyższy (...) Ogień to medytacja (dhyana), drewno na opał to prawdomówność (satya), ofiara to cierpliwość (kshanta), łyżka Sruva to skromność (hri), ciasto ofiarne nie szkodzi życiu istotami (ahimsa), a opłata kapłańska jest żmudnym darem bezpieczeństwa dla wszystkich stworzeń”. — Vasistha Dharmasutry 30,1-30,8
Termin Dhjana i pokrewne słowa mające znaczenie medytacji pojawiają się w wielu rozdziałach Bhagavad Gity, na przykład w rozdziałach 2, 12, 13 i 18. Rozdział szósty Bhagawad Gity jest zatytułowany „Joga medytacji”. Bhagavad Gita, jedna z trzech kluczowych ksiąg hinduistycznej szkoły wedanty, wymienia kolejne cztery Margah (ścieżki) służące oczyszczeniu umysłu i osiągnięciu szczytu duchowości – ścieżce Bezinteresownej Pracy (Karma-Joga), ścieżka oddania (Bhakti-Joga), ścieżce Wiedzy (Jnana-Joga) i ścieżka medytacji (Dhjana-Joga). Czasami, dla niektórych typów ludzi, ścieżki te traktowane jako stopnie zamienia się kolejnością, zwykle Bhakti z Dźńaną, a pozostałe, Karma i Dhyana pozostawia na miejscach, co zależy od ludzkiej natury i skłonności. Huston Smith podsumowuje potrzebę i wartość medytacji w Gicie w następujący sposób (w skrócie):
„Aby zmienić analogię, umysł jest jak jezioro, a wrzucone do niego kamienie (lub wiatr) wznoszą fale. Fale te nie pozwalają nam zobaczyć, kim jesteśmy. (...) Wody muszą być uspokojone. pozostajemy cicho, w końcu wiatry, które wzburzają wodę, zrezygnują i wtedy wiemy, kim jesteśmy. Bóg jest w nas nieustannie, ale umysł zaciemnia ten fakt wzburzonymi falami ziemskich pragnień. Medytacja wycisza te fale” (Bhagavad Gita V.28). — Huston Smith, Przedmowa, Bhagavad Gita: Wydanie dwudzieste piąte – Rocznica.
Medytacja w Bhagavad Gicie jest środkiem do duchowej podróży, wymagającym trzech wartości moralnych – satjam (prawdomówności, prawdziwości, szczerości), ahimsah (niestosowania przemocy, niekrzywdzenia) i aparigraha (niepożądliwości, nieprzywlaszczania). Dhyana w tym starożytnym tekście hinduistycznym, stwierdza Huston Smith, może dotyczyć wszystkiego, co osoba chce lub uważa za duchowe, począwszy od „manifestacji boskości w symbolu religijnym w ludzkiej postaci” lub inspiracji w naturze, takiej jak „śnieg - zadaszona góra, spokojne jezioro w świetle księżyca lub kolorowy horyzont o wschodzie lub zachodzie słońca”, lub melodyjne dźwięki lub sylaby, takie jak te, które „są intonowane jako mantry i rytmicznie powtarzane”, jak Om, który jest słyszalnie lub cicho czy w ciszy kontemplowane. W tekście głęboka medytacja ma na celu oderwanie umysłu od zmysłowych rozproszeń i zakłóceń na zewnątrz siebie, a zamiast tego zanurzenie go w zamieszkującym go Duchu (Atman-Brahman) i Duszy (Dźiwah) w stanie Samadhi, stanie błogości (Anandam) (Bhagavad Gita, rozdział 6 - Joga medytacji).
Bhagawad Gita przedstawia syntezę bramińskiej koncepcji Dharmy z Bhakti (uwielbieniem i oddaniem), jogicznymi ideałami wyzwolenia poprzez Dźnanę (Poznawanie, Wiedzę) i filozofią sankhji. Jest to „locus classicus” „syntezy hinduskiej”, która wyłoniła się na początku ery zwanej kali jugą, integrując idee bramińskie i śramańskie z teistycznym oddaniem. Bhagawadgita mówi o czterech gałęziach czy ścieżkach Jogi:
1. Karma Joga: joga pracy na świecie, bezinteresowny czyn, praca z oddaniem, zdrowa aktywność;
2. Bhakti Joga: joga uwielbienia oddania, adoracja Iszta Dewata, oddanie Iśwarah;
3. Dźńana Joga: joga wiedzy i wysiłku intelektualnego, wiedza i mądrość;
4. Dhyāna Joga: Joga świetlistej medytacji (czasami nazywana Radźa Jogą lub Ashtanga Jogą).
System Dhjana Jogi został szczegółowo opisany przez Gopalah Krysznę z rodu Yadava w rozdziale szóstym Bhagawadgity do Ardźuny.
Dhjana w Jogasutrach Maryszi Patańdźali
W Joga Sutrach Mielkiego Mędrca Maharyszi Patańdźalego (datowanych w ich najnowszej wersji na około 400 e.ch., chociaż w rzeczywistości są dużo starsze), kluczowym tekście szkoły Jogi (Yoga Darśanam) filozofii hinduskiej i brahmańskiej, dhjana (dhii+yAna, dhya+Ana) jest siódmą gałęzią tej ścieżki, podążając za Dharaną i poprzedzając Samadhi. Dhyana jest integralnie związana z dharaną, jako swoją podstawą, jedna prowadzi do drugiej. Dharana to stan osadzenia i umocowania czy skupienia umysłu (manas, kamamanas), Dhyana to proces umysłu (płynięcie ku światłu, pojazd światła). Dhjana różni się od dharany tym, że medytujący aktywnie angażuje się w jej skupienie. Maharyszi Patańdźali definiuje medytację i kontemplację (dhjanę) jako proces umysłowy, uczuciowo-mentalny, w którym umysł jest skupiony na czymś, a następnie następuje „kurs jednolitej modyfikacji wiedzy”. Bronkhorst stwierdza, że wpływy buddyjskie są widoczne w pierwszym rozdziale Jogasutr i potwierdzone przez sutrę 1.20, ponieważ wspomina, że asampradźnata samadhi jest poprzedzone „zaufaniem (śraddha), energią (virya), uważnością (smriti), koncentracją (samadhi) i wglądem poznawczym (pradźńa)”. Według Bronkhorsta, „definicja Jogi podana w pierwszym rozdziale Yoga Sutry nie pasuje do opisów zawartych w tym samym rozdziale” i może to sugerować, że sutra zawiera elementy buddyjskie opisane w czterech jhanach. Wynne, w przeciwieństwie do teorii Bronkhorsta, stwierdza, że dowody zawarte we wczesnych tekstach buddyjskich, takich jak te znalezione w Suttapitaka, sugerują, że te fundamentalne idee dotyczące bezforemnej medytacji i medytacji elementów zostały zapożyczone ze źródeł bramińskich sprzed czasów Gautama Buddha Śakyamini, poświadczonych we wczesnych Upaniszadach i ostatecznie teoria kosmologiczna znaleziona w Nasadiya-sukta Rigwedy.
Mistrz Śri Adi Śankaraćarya, w swoim komentarzu do Yoga Sutr, odróżnia dhjanę od dharany, wyjaśniając dhjanę jako stan jogi, kiedy istnieje tylko „strumień ciągłej myśli o przedmiocie, nieprzerwanej innymi myślami różnego rodzaju o tym samym przedmiocie”; Dharana, stwierdza Adi-Śankara, koncentruje się na jednym obiekcie, ale jest świadoma jego wielu aspektów i idei dotyczących tego samego obiektu. Adi Śankara podaje przykład jogina w stanie dharany w porannym słońcu, który może być świadomy jego blasku, koloru i orbity; jogin w stanie dhjany kontempluje na przykład samą orbitę słońca, nie przerywając jej kolorem, blaskiem lub innymi powiązanymi ideami. W Radźa Jodze Patańdźalego, zwanej także „jogą medytacyjną”, dhjana jest „wyrafinowaną praktyką medytacyjną”, „głębszą koncentracją umysłu”, która jest podejmowana po poprzednich praktykach. W brahmanizmie i hinduizmie dhyana jest uważana za narzędzie do samopoznania, do osiagania stanu sampradźńatah. Jest to część samosterownego procesu świadomości i jednoczącego Jogi, dzięki któremu świat, który domyślnie jest doświadczany jako rozłączny, staje się doświadczany jako Jaźń/Dusza, Atma-Purusza, i zintegrowana jedność z Brahmanem, Absolutem. Brahman, wszechduch, Absolut, jest różnie definiowany w brahmanizmie i hinduizmie, począwszy od nieteistycznej, niedualistycznej Ostatecznej Rzeczywistości (Sat, Parama Brahman) lub najwyższej duszy (Parama Atman), do teistycznego dualistycznego Boga.
O nauce dhjany wspomina się już w pierwszym rozdziale Jogasut Maharyszi Patańdźali, gdzie omawiane są metody początkowe i ideały stojące za praktykowaniem prawdziwej tradycyjnej Jogi, tak jak jest nauczana w każdej prawdziwej, porzadnej szkole jogicznej od starożytności. Dhjana objaśniana jest już w wersecie I.39 jako yathaabhimata-dhyaanaad vaa! Pojęcie "abhimata" odnosi się do tego, co lubimy, kochamy lub czego pragniemy, za czym tęsknimy, co jest nam drogie, co jest dla nas celem, upragnionym czy ukochanym celem. "Abhi" sugeruje, że do czegoś zmierzamy, do czegoś czy kogoś podążamy, do czegoś się zbliżamy i w coś lub kogoś wchodzimy, i robimy to z dużą intensywnością. "Mata" oznacza proces myślenia, rozmyślania, wyobrażania czy wizualizowania, myślenie z pełnią wiary oraz oczekiwania i spodziewania tak jakby to bylo realnym, także pełnym zrozumienia. "Mata" to myślenie z wiarą i oczekiwaniem, myślenie rozumne i pełne zrozumienia, myślenie w którym wyobraźnia, uzmysławianie sobie czy widzenie czegoś w myśli jest bardzo dokładne i szczegółowe, a także daje głębokie i dokładne zrozumienie tegoż o czym rozmyślamy. Do tego jeszcze owo myślenie jest czynione z głębokim respektem i szacunkiem wobec tego o czym czy o kim rozmyślamy wizyjnie, z użyciem obrazów czy obrazowania myślowego. W tym myśleniu musi też zawierać się intencja oraz sens i cel, musi to do czegoś dobrego służyć. Myślenie, "mata", powinno być robione z siłą czy wysiłkiem, cechować się pięknem, szacunkiem oraz być ożywczym czy pożytecznym. "Abhimata" (abhi-mata) zatem wymaga pewnego treningu, zapewne dla prawie wszystkich ludzi jacy żyją na ziemi, nauki jak rozmyślać i treningu rozmyślania z sensem. Inaczej nie ma mowy o przejściu do kontemplacji. Ów stan Abhi-Mata musi być tak silny, aby całość stała się głębsza o proces znany jako Dhii czyli przenikanie, odzwierciedlenie, oddanie i modlitwę, zrozumienie, światło inteligencji, rozjaśnienie, przebłyski jasności, mądrość czy mądrą i rozumną wiedzę, wiedzącą czy widzącą w świetle mądrości. To jest wtedy dhyana, wedle definicji Yogasutr Maharyszi Patańdźali. Dhyana u początku Jogasutr to "abhimata-dhjana". W istotnej szczególności, dhyaana to takie bardzo skupione i refleksyjne rozmyślanie w tematyce religijnej, zatem używanie słowa Dhyaana w kontekście Jogasutr daje odniesienie do każdej religii jaka z Jogą może być związana, na pewno do dharmicznych tradycji Indii i Tybetu.
Z ciekawych odniesień na temat jogicznej dhyaanam, mamy słowo "Ana" (aana) następujące po Dhii czy Dhyaa, które oznacza usta oraz nos lub także twarz z nosem i ustami, wydychanie przez nozdrza, proces oddychania, dmuchanie lub intensywne lub inspirujące wdychanie. Ana w dhyAna sugeruje zatem rozmyslanie i medytacje jako silnie powiązane z pocesem oddychania przez usta lub nozdrza. Rozumie się, że Dhyaana jest dla tych, co mają twarz z nosem i ustami, oraz oddychają, ale to także wskazówka jak pracować z tym sposobem rozmyślania intencyjnego i refleksyjnego jaki był jako proces abhimata wspomniany wcześniej. Wychodzi na to, że u podstaw nie ma dhjany jogicznej bez solidnej porcji wyobrażania sobie tego co upragnione i ulubione w połączeniu z procesem oddechowym oraz dogłębnym zroumieniem tego o czym kontemplujemy. To są takie jakby klucze do uruchomienia zdolności wykonywania praktyki medytacji i kontemplacji czyli dhjany. Kolejne ważne pojęcie oprócz "Ana" oraz "ana", także znaczącego oddychanie i respirację czyli dotlenianie albo pranizowanie się w Jodze, niesie słowo "yAna", które oznacza prowadzenie, skierowanie, dyrygowanie, kurs, podróż, podróżowanie, podążanie, a także pojazd, wagon lub rydwan jakiegokolwiek rodzaju służący do podróżowania. Yaana (yAna) to zatem w szczególności pojazd do podróży duchowej, do wędrowania ścieżką jogiczną ku wzrostowi świadomości, ku wyższym etapom przebudzenia Duszy/Jaźni. W Persji i u sufich to jakby latający mistyczny dywan na którym Dusza/Jaźń wędruje czy podąża, szybuje na wysokości niebios ku poznaniu Boga i spraw duchowych. Pojazd czy wehikuł dzięki któremu Dusza/Jaźń osiąga poznanie czy zrozumienie, dociera do boskiej wiedzy i mądrości. Praktykę dhAnam w Jodze nazwano także ekayAnam czyli pojazdem w jedną stronę lub podróżą w jedną stronę, takim "one way ticket", podróżą z biletem w jedną stronę lub podróżą bez powrotu, jako, że ci, którzy osiągają Świadomość Boga, przestają powracać, przestają się odradzać w procesach karmiczych przemian jako uwarunkowane karmanem istoty. DhyAna jest zatem w Jodze zarówno drogą, podróżą jak i pojazdem do podróżowania, jednym we wszystkim albo wszystkim, co jest potrzebne i co rzeczywiście jest esencją praktyki Jogi. Nie ma dhjany, nie ma Jogi. Koncept, że ktoś praktykuje Jogę i medytację (dhjanę), jest po prostu głupkowaty i pokazuje, że osoba, co używa takiego zwotu nie ma elementranego pojęcia o Jodze, choć to popularny zwrot w reklamach.
Dharana i DhyAna
Etap medytacji poprzedzający dhyanę nazywa się dharaną, skupieniem, zogniskowaniem. Dharana, co oznacza "trzymać się", to skupianie i utrzymywanie świadomości na jednym obiekcie przez długi okres czasu, a do tego coraz intensywniej. W Jogasutrach termin ten oznacza skupienie umysłu (manasu, kaama-manasu) na przedmiocie medytacji, którym może być oddech, czubek nosa, obraz własnego bóstwa (Iszta-Dewatah) lub cokolwiek innego, co wybierze jogin. Na przykład w technice Dźangama Dhyāna medytujący koncentruje umysł (kaamamanas) na miejscu między brwiami. Według Maharyszi Patańdźalego jest to jedna z metod osiągnięcia początkowej koncentracji (dhāraṇā: Yoga Sutry, III: 1) niezbędnej, aby umysł stał się introwertyczny w medytacji (dhyāna: Yoga Sutras, III: 2). W głębszej praktyce tej techniki umysł (manas, kaama-manas) skoncentrowany między brwiami zaczyna automatycznie tracić całą lokalizację i skupiać się na samym obserwowaniu czyli na procesie jaki wykonujemy. Ten krok przygotowuje do rozpoczęcia praktyki dhjany.
Jogasutry w wersecie 3.2 i gdzie indziej, stwierdza Edwin Bryant, definiują dhjanę jako „ciągły przepływ tej samej myśli lub obrazu przedmiotu medytacji, bez rozpraszania się żadną inną myślą”. Vivekananda wyjaśnia Dhjanę (dhyAnam) w Jogasutrach Patańdźalego: „Kiedy umysł został wytrenowany, aby pozostać skupionym na pewnym wewnętrznym lub zewnętrznym miejscu, pojawia się w nim moc płynąca niejako nieprzerwanym prądem w kierunku tego punktu, moc zwana Dhjaną”. Podczas gdy dharana była etapem Jogi, w którym jogin utrzymywał świadomość jednego obiektu przez długi czas, dhjaana jest skoncentrowaną medytacją, w której osoba ta bez przerwy kontempluje obiekt medytacji, poza jakąkolwiek pamięcią ego (svah, anavah, nafs) lub czegokolwiek innego. W dhjanie medytujący nie jest świadomy aktu medytacji (tj. nie jest świadomy, że medytuje czyli nie męczy się medytowaniem), ale jest świadomy jedynie tego, że istnieje (świadomość istnienia), swojego umysłu (manas) i przedmiotu medytacji. Dhjana różni się od dharany tym, że jogin kontempluje swój umysł (manas) podczas dhjany jedynie o przedmiocie medytacji i jego aspektach, wolny od rozproszeń. Wraz z praktyką proces dhjany budzi samoświadomość (Dusza/Jaźń, Purusza lub Atman, a ściślej Dźiwah, a potem Dźiwatman), podstawowy poziom egzystencji i Ostatecznej Rzeczywistości (Sat) w hinduizmie, nie dotknięty, bezkonfliktowy i błogi stan wolności i wyzwolenia (moksza).
DhyAna - pojazd zmierzający do Samadhi
Krok znany jako dhjAnam przygotowuje adeptów Jogi, każdego jogina i każdą joginię do praktykowania czy podjęcia praktyki samaadhi. Swami Vivekananda opisuje nauki Jogasutry w następujący sposób: "Kiedy ktoś tak zintensyfikował moc dhjany, że jest w stanie odrzucić zewnętrzną część percepcji i nadal medytować tylko nad wewnętrzną częścią, wówczas ten stan nazywa się samadhi (samAdhi)."
Michael Washburn stwierdza, że tekst Jogasutry identyfikuje etapy postępu praktyki medytacyjnej i że „Patandźali rozróżnia dharanę, która jest wysiłkiem skupiania uwagi, dhjanę, która jest łatwym, ciągłym skupieniem się na jednym punkcie (obiekcie, temacie, istocie), i samadhi, która jest zaabsorbowaniem, ekstazą, kontemplacją”. Osoba, która rozpoczyna praktykę medytacyjną, zwykle praktykuje zaledwie dharanę, jeśli umysł i emocje nie są zbyt rozproszone i jest w stanie się dharany nauczyć. Wraz z praktyką (dharana-sadhana) jest w stanie uzyskać łatwość, z jaką uczy się kontemplacji w sposób ostro skoncentrowany, a następnie „jest w stanie coraz łatwiej poświęcać nieprzerwaną uwagę obiektowi medytacji; to znaczy osiąga dhjanę”. Wraz z dalszą praktyką jogin czy praktykant jogi „przestaje być bezstronnie czujny” i wchodzi w „stan zespolenia z obiektem medytacji”, którym jest samadhi. Samadhi to ogólnie jedność z przedmiotem czy obiektem/ideałem medytacji. Nie ma rozróżnienia między aktem medytacji a przedmiotem medytacji. Samadhi jest u podstaw dwojakiego rodzaju, ze wsparciem i bez lub obiektem medytacji:
I. Sampradźnata Samadhi, zwane także Savikalpa Samadhi i Sabidźa Samadhi, jest skoncentrowane na przedmiocie (obiekcie) i jest związane z rozważaniem, refleksją, błogą ekstazą, której towarzyszy obiekt lub punkt zakotwiczenia. Pierwsze dwa, deliberacja i refleksja, stanowią podstawę różnych rodzajów samapatti jakie są praktykowane w Jodze:
1. Savitarka, „rozważająca”: świadomość czyli ćitta (चित्त) koncentruje się na grubym czy obrazowo-konkretnym (upostaciowionym) przedmiocie medytacji, w intencjach jogina, i stapia się z nim, stając się nieświadomą wszystkiego innego. Konceptualizacja (vikalpa) jest tutaj w formie percepcji i wiedzy (czuciowiedzy) o przedmiocie medytacji. Kiedy rozmyślanie się kończy, nazywa się to nirvitarka samadhi (samapatti).
2. Savićara, „refleksyjna”: świadomość ćitta(चित्त) koncentruje się na abstrakcyjnym przedmiocie medytacji, który nie jest postrzegany przez zmysły, ale do którego dochodzi poprzez wnioskowanie. Przedmiot medytacji można wywnioskować ze zmysłów, procesu poznania, umysłu, „ja-jestem” lub buddhi (intelektu). Uciszenie refleksji nazywa się nirvićara samapatti.
II. Asampradźńata Samādhi, zwana także Nirvikalpa Samadhi i Nirbidźa Samadhi: stan osiągany, gdy medytacja odbywa się bez pomocy podpory lub przedmiotu w postaci formy, obrazu, koloru czy koloru. Jest to arupa samadhi, ekstaza bezforemnego.
Zarówno skoncentrowana na przedmiocie, jak i bezprzedmiotowa praktyka medytacyjna w tekstach hinduistycznych czy wedyjskich prowadzi do coraz bardziej jasnego, przejrzystego i opanowanego stanu „potężnego, czystego, sattwicznego” stanu błogiej Jaźni/Duszy, Dźiwah, ostatecznie prowadząc do poznania Purusza lub Atmana-Brahmana (Dusza-Boża), stwierdza Michael Washburn. W tradycji hinduskiej jest to stan, w którym Gregor Maehle, jogin lub jogini, uświadamia sobie, że „Atman w tobie jest Atmanem w każdym” i prowadzi do urzeczywistnienia Boskiej Jaźni/Duszy.
SAMYAMAH. Praktyka Dharany, Dhjāny i Samādhi razem czy też jednocześnie jest określana jako Samyama (sanskryt: संयम, trzymanie razem) w Joga Sutrach Maharyszi Patandźali. Samyama, jak naucza się w tekście, jest potężnym narzędziem medytacyjno-kontemplacyjnym i można go zastosować do określonego obiektu lub całej klasy obiektów. Jogin, który wykonuje samjamę na temat pratjai (pojęć, obyczajów) mężczyzn, stwierdza sutra 3.19 tekstu, zna serię „psycho-mentalnych stanów innych ludzi”. Jogin po pomyślnym ukończeniu Samjamy na „rozróżnianiu przedmiotu i idei” realizuje czy urzeczywistnia „wołania wszystkich stworzeń”, stwierdza sutra 3.17. Samyama o życzliwości (maitri), współczuciu (karuna) i radości (mudita) prowadzi do tych sił pojawiających się w joginie, stwierdza sutra 3.23. Technika medytacji omawiana w Joga Sutrach Patandźali Maharyszi jest zatem, jak twierdzi Mircea Eliade, środkiem do wiedzy i siddhi (mocy jogicznej). Vācaspati Miśra, uczony ze szkoły Vedanta w hinduizmie, w swojej bhasyi w Yogasutra 3.30 napisał: „Cokolwiek jogin pragnie wiedzieć, powinien wykonywać samyamę w odniesieniu do tego obiektu”. Moksza (wolność, wyzwolenie) jest jedną z takich praktyk, gdzie przedmiotem samjamy jest sattwa (czysta egzystencja), atman (dusza/jaźń) i purusza (zasada uniwersalna, dusza wszystkiego lub dusza przyrody) lub Bhagawan (Mistrz, Bóstwo). Adi Śankara, inny uczony ze szkoły wedantyjskiej w hinduizmie, obszernie skomentował samjamę jako środek dźńana-jogi (ścieżki wiedzy) do osiągnięcia stanu dźiwanmukta (żywego wyzwolenia) czyli wyzwolonej z kołowrotu wcieleń Duszy/Jaźni. Warto zapamiętać sobie termin występujący niejako ponad stanem Samadhi czy ponad Triką: Dharana, Dhyaana i Samadhi, zapamiętać pojęcie Samyama (samyamah), gdyż zawiera dwa słowa, Sam oraz Yama/h, gdzie to drugie oznacza Pięć Wskazań czy Przykazań Moralnych. Kto jest zdolny do Samjamy zatem, ten doskonale operuje pięcioma zasadami moralnymi i bardzo perfekcyjnie ich przestrzega, niejako samoistnie, swobodnie, bez wysiłku. Samjamini są moralnymi Ideałami wedle Jogi.
Dźaina Dhjana - medytacje w tradycji ascetycznej dźainów
Starożytni uczeni Dźaina opracowali swoje własne teorie na temat dhjany, podobnie jak inne religie indyjskie, ale w tekstach dźainijskich wspomina się niewiele szczegółów, a praktyki dhjany różniły się w zależności od nurtów w ramach tradycji dźainizmu. Ogólnie rzecz biorąc, teksty dźainizmu identyfikują cztery rodzaje medytacji oparte na naturze obiektu. Wygląda na to, że ludzkie umysły w zależności od jakości i tematyki swoich rozmyslań mają cztery ogólne stopnie medytacji i kontemplacji.
1. Arta-dhyana, jak głosi literatura medytacyjna Dźaina, pojawia się, gdy skupiamy się na udręce i nieprzyjemnych rzeczach.
2. Raudra-dhyana pojawia się, gdy skupiamy się na gniewie lub przewrotnych ideach lub przedmiotach, w tym na rudrowych procesach i sytuacjach dziejących się w Przyrodzie.
3. Dharmja-dhjana skupia się na ideach religijnych lub cnotliwych przedmiotach (obiektach), podczas gdy poziom ten porzuca już temetykę niedharmiczną.
4. Śukla-dhjana skupia się na czystych ideach lub jasnych przedmiotach.
Jak sugeruje Paul Dundas, ta klasyfikacja czterech typów dhjany może mieć korzenie we wcześniejszych tekstach brahmanistycznych lub hinduskich dotyczących śiwaizmu kaszmirskiego. Dundas stwierdza, że tradycja Dźaina kładła nacisk na dhjanę, ale jej literatura związana z medytacją prawdopodobnie przeszła przez dwa etapy formułowania, wczesny etap niezależny od innych tradycji indyjskich, jeden, który dotyczył „zaniku umysłu i aktywności fizycznej”, a nie ich transformacji, jak w innych tradycjach indyjskich; po którym nastąpił późniejszy etap, prawdopodobnie post-jogasutrowy, gdzie uczeni Dźainów z różnych nurtów zrestrukturyzowali model kontemplacyjny, aby przyswoić elementy technik hinduskich i buddyjskich na temat dhjany. Jednak terminologia używana w niektórych tekstach dźainizmu, stwierdza John Cort, jest inna. Przesłanka Atmana (Duszy, Boskiej Duszy) istnieje, którą można znaleźć w brahmanizmie i hinduizmie, jest również obecna w dźainizmie. Soteriologiczne cele duchowej medytacji Dźaina są podobne do hinduskiej duchowej medytacji, mającej na celu doświadczalny kontakt z „ostatecznym ja”, w którym jogin uświadamia sobie błogą, nieskrępowaną, pozbawioną formy duszę/jaźń i stan siddha – całkowicie wyzwolony stan istnienia.
Buddyjska Dźhana z palijskich tekstów dharmy
Według Jianxin Li Sampradźnata Samadhi z hinduizmu można porównać do rupa-dźhana w buddyzmie. Taka interpretacja może kolidować z Gombrichem i Wynne, według których pierwsza i druga dźhana reprezentują koncentrację, podczas gdy trzecia i czwarta dźhana łączą koncentrację z uważnością. Według Eddiego Crangle'a, pierwsza dźhana przypomina Sampradźnata Samadhi w opisie Maharyszi Patandźalego, która łączy zastosowanie vitarki i vićara. Asampradźnata Samadhi, stwierdza Jianxin Li, można porównać do buddyjskich dźhana arupa i do Nirodha-Samapatti. Crangle i inni uczeni twierdzą, że sabidźa-asampradźnata samadhi przypomina cztery pozbawione formy dźhany, przy czym czwarta buddyjska dźhana arupa jest analogiczna do „bezprzedmiotowej dhjany i samadhi” Maharyszi Patańdźalego. "Ścieżki, którymi należy podążać, aby osiągnąć oświecenie, są niezwykle jednolite we wszystkich indyjskich systemach: każda z nich wymaga fundamentu moralnego oczyszczenia, prowadzącego ostatecznie do podobnych praktyk medytacyjnych." — David Loy, Narodowy Uniwersytet Singapuru
Według Sarbackera i innych uczonych, chociaż istnieją podobieństwa między dhjaną w hinduizmie i buddyzmie, stany fenomenologiczne i doświadczenia emancypacyjne są opisywane w różny sposób. Dhjana w buddyzmie zmierza do ustania i urzeczywistnienia Śunyah czy Śunyatah (stanu zerowego), podczas gdy hinduistyczne dhjany zmierzają do urzeczywistnienia Atmana (Duszy/Jaźni) i konsekwentnego zjednoczenia z Brahmanem, Wszechduchem, Absolutem. Nirwana (lub po palijsku Nibbana), pożądany koniec poprzez dhjanę w buddyzmie, to uświadomienie sobie, że rzekomo nie ma trwałej jaźni/duszy ani trwałej świadomości (ćetana, ćittam); podczas gdy moksza, pożądany koniec poprzez dhjanę w hinduizmie, to akceptacja Jaźni/Duszy (Dźiwah, Dźiwatman), realizacja wyzwalającej wiedzy, świadomość Jedności z całym istnieniem i zrozumienie całego wszechświata jako Wielkiej Jaźni, Parama Purusza czy Parama Brahmana. Nirwana buddyzmu zaczyna się od założenia, że „Jaźń jest tylko iluzją, nie ma Jaźni”, z drugiej strony moksza hinduizmu zaczyna się od założenia, że wszystko jest Jaźnią/Duszą, stwierdza David Loy. Dlatego nacisk soteriologiczny w dhjanie jest inny w buddyzmie i hinduizmie.
Z punktu widzenie tradycji jogicznych, nauki buddyjskie tylko częściowo prowadzą praktykujących naprzód czy w górę, do doświadczenia rozpuszczania czy roztapiania ego (svah, anavah, aham) jako pierwiastka materialnego, który jest niejako skorupą Duszy/Jaźni (Dźiwah, Atmana), a w najczystszej postaci jest nietrwałym Aham - poczuciem Ja, poczuciem oddzielenia od innych i indywidualności. Rozbicie czy usunięcie Aham (rdzenia ego, podstawy svah czy anavah) bez przełączenia się na Dźiwah/Atmana, powoduje, że ci, co osiągnęli Nirwanę, stają się rodzajem upiorów czy demonów - i stąd jest pewien rozdźwięk pomiędzy buddyzmem i tradycjami odwedyjskimi hinduizmu. W procesie praktykowania solidnej Jogi, uczymy się owo Aham zarówno rozpuszczać jak i skupiać, tak aby móc zanurzać się całkowicie w świadomości niebiańskich bóstw czy mistrzów duchowych jak i krystalizować niczym skarb czy klejnot świadomości, aby móc działać w światach niższych. Buddyzm z punktu hinduizmu wygląda jak doktryna niedokończona, wybrakowana, z kiepskim zakończeniem na poziomie niejako w pół drogi do pełnej duchowej realizacji czy do duchowego urzeczywistnienie. Aham-kara jest zatem istotną częścią praktykowania Jogi, poza czy ponad którą zaczyna się świat wieczystego Atmana oraz Brahmana, do którego buddyści nie sięgają, bo pomylono Aham z Atmanem (i Dźiwatmanem we wcieleniu).
Upasana oraz Widja (Śri Vidyaa)
Dwa pojęcia związane z dhjaną występujące w starożytnych i średniowiecznych tekstach hinduskich to upasana i widja (vidyA). Upasana oznacza „zbliżyć się do czegoś, jakiejś idei” i oznacza akt i stan medytacji, podczas gdy widja oznacza wiedzę lub widzenie/wiedzenie i jest konsekwencją dhjany. Termin upasana zazwyczaj pojawia się w kontekście rytualnych praktyk medytacyjnych, takich jak przed symbolem oddania, takim jak bóstwo (dewata) lub podczas praktyki typu jadźńa lub śpiewu bhakti (bhadźana) zorientowanego na społeczność, i jest podtypem dhjany. XI-wieczny znawca Vishishtadvaita Vedanta, Ramanudźa, zauważył, że upasana i dhjana są utożsamiane w Upaniszadach z innymi terminami, takimi jak wedana (poznanie) i smrti (pamięć). Ramanudźa utrzymuje, że wszystkie te fazy są fazami medytacji, dodając, że muszą być wykonywane z miłością i oddaniem czyli z bhakti. Kontekst praktykowania upAsanam wyczerpuje także po części zaczerpnięty z Indii Zachodnich system medytacji sufickich, znany jako trening duchowy pod nazwą muraqaba - ćwiczenia skupiania i medytowania. Opis upAsanam pasuje do nauczania muraqabah jaki oferują różne nurty sufizmu rodem z Indii oraz wpływów dawnej Persji od okresu rozpoczęcia intensywnych interakcji hinduizmu i buddyzmu oraz dźainizmu z islamem i mistyką tasawwuf zwaną na zachodzie zwykle sufizmem drogą sufich.
Upasana - w sanskrycie उपासना upāsanā - dosłownie oznacza „uwielbienie” i „siedzenie blisko, zajęcie się”, od słów "upa" oraz "asana". Termin ten odnosi się również do jednej z trzech khaṇḍa (खण्ड, części) Wed, która skupia się na czczeniu bóstw niebiańskich i guru. Pozostałe dwie części Wed nazywane są Aranyakami i Upaniszadami, czasami identyfikowane jako karma-khana (कर्म खण्ड, część rytualna poświęcona) i dźńana-khana (ज्ञान खण्ड, część dotycząca wiedzy, duchowości). Literatura wedyjska, włączając w to Upasana Karunakar, nie jest jednak ani jednorodna ani pod względem treści, ani struktury. Zaproponowano wiele klasyfikacji pism wedyjskich. Na przykład wczesna część Wed z mantrami i modlitwami zwana Samhity wraz z komentarzem do rytuałów zwanych Brahmanami razem jest identyfikowana jako ceremonialna karma-khaṇḍa, podczas gdy część dotycząca rytuałów i rytuałów metaforycznych zwana aranjakami oraz część wiedzy/duchowości odnosi się do Upaniszad jako dźńana-khanda.
Rdzeń sanskryckiego słowa Upasana to słówka "up" i "asana" (asana od "as"), co oznacza „siedzieć blisko kogoś, czekając na kogoś z szacunkiem”. Oldenberg wyjaśnił Upasana od jego rdzenia Upās-, po niemiecku Verehren, czyli „czcić, wielbić, czcić”, z wyjaśnieniem, że w tekstach wedyjskich ta adoracja i cześć dotyczy istot czy rzeczy bezforemnych, takich jak Absolutna Jaźń (Parama Brahmana), Świętość, Atman (Dusza/Jaźń) Zasada. Teksty te oferują koncepcję Upasany, aby odróżnić medytacyjny szacunek dla uwewnętrznionej i intelektualnej koncepcji od wcześniejszych form kultu fizycznego, rzeczywistych ofiar i ofiar bóstw wedyjskich. Schayer przedstawił inną perspektywę, stwierdzając, że Upasana w kontekście wedyjskim jest bardziej bliższa niemieckiemu słowu Umwerben lub Bedrängen, lub zabieganiu i naciskaniu na metafizyczną Duszę, Absolutną Jaźń (Brahman) z nadziejami i petycjami. Schayer dalej stwierdza, że Upasana była aktem psychologicznym, a także procedurą, którą etymologicznie rozwinął Renou. Asana, pisana przez długie "aa" na początku, to także tron lub miejsce zamieszkiwania, w domyśle aśram, gdzie mieszka Guru lub miejsce gdzie siedzi i medytuje w jaskini jakiś sadhu czy muni, miejsce kogoś w pełni siedzącego w sensie jogicznym, osadzonego na stałe w medytacji. Upa, upA, też przez długie "aa" w takim połączeniu oznacza "przyjść posiedzieć w pobliżu Siedzącego". Upasana jest zatem w sensie wedyjskim zawsze wtedy, kiedy przychodzimy posiedzieć czyli popraktykować w pobliże mistrza duchowego, mistrza medytacji, kogoś, kto już w pełni przebywa w Asanie, w tym sensie jak wspomniano stan Asanam na początku, w pierwszym wersecie Jogasutr Maharyszi Patańdźali. Stara tradycja, szczególnie północno-indyjska i tybetańska nakazuje siddhom czy guru siedzieć nieco wyżej, niejako na tronie, w wyniesionej pozycji, zatem Upaasana oznacza tutaj siedzenie w połowie lub u podnóżka, dosłownie w pobliżu tronu, co dla buddystów z Tybetu jest doskonale zrozumiałe, wobec wysokich tybetańskich tronów dla wzniosłych inkarnacji bodhisattwów.
Koncepcja Upasany rozwinęła się szerzej w epoce Wedanty. Rozkwitła w znaczeniu intensywnego rodzaju systematycznej medytacji, szczególnie w obecności Guru - Mistrza i Przewodnika Duchowego, takiego w pełni Urzeczywistnionego, jako Oświecona Jaźń/Dusza. Adi Śankara opisał Upasanę jako tę medytację „o kimś lub czymś, składającą się z ciągłej sukcesji porównywalnych podstawowych pojęć, bez przeplatania jej odmiennymi koncepcjami, która przebiega zgodnie z pismami i ideą zaleconą w pismach”. Jest to stan koncentracji, w którym „cokolwiek jest medytowane” jest całkowicie utożsamiane, zaabsorbowane sobą i zjednoczone z tym, jak utożsamia się samoświadomość z własnym ciałem. Ta dwójka staje się jednym, „jesteś tym”. „Ktoś lub coś” w Upasanie może być symbolicznym bóstwem, dewatą, murtim, lub abstrakcyjną koncepcją, stwierdza Adi Śankara. W przypadku bóstwa, dewaty, Upasana to bycie jednym z bogiem, z Dewą, co przejawia się jako „być bogiem”, a przez „bycie bogiem osiąga boga”. Upasana ma zatem silne zastosowanie jako medytacja połączona z nabożną czcią i uwielbieniem dla Awatarów i Awadhutów oraz Parama Guru czy Maha Guru w tradyjnych szkołach autentycznej Jogi.
W jednym współczesnym kontekście Upasana oznacza metody czczenia (Bhakti), zwykle o charakterze medytacyjnym czy kontemplacyjnym. Werner tłumaczy to jako „medytacja”, podczas gdy Murty tłumaczy to jako „nieugiętość umysłu w rzeczach, nad którymi medytowano”. Upasana jest również czasami określana jako Pudźa (Poodźa). Jednak formalna pudźa to tylko jeden rodzaj kultu i medytacji w indyjskiej filozofii. Paul Deussen tłumaczy upasanę jako „medytację” i „uwielbienie”, w zależności od kontekstu, chociaż wygląda, że to medytacja w stosunku do obiektu, który jest czczony czyli medytacja z bóstwami, dewatami, z murti. W innych kontekstach Upasana odnosi się do części tekstów z ery wedyjskiej odnoszących się do czczenia lub medytacji. Pierwsze części Wed, skomponowane najwcześniej, odnoszą się do rytuałów ofiarnych. Drugie części to Upasana-kanda, a ostatnie części odnoszą się do abstrakcyjnej filozofii i duchowości, które popularnie nazywane są Upaniszadami. W niektórych przypadkach rozdziały upasany są osadzone w aranjakach. Na przykład w Rigwedzie pierwsze pięć jej ksiąg nosi tytuł Aitareya Aranyaka. Druga i trzecia księga są teozoficzne, a pierwsze trzy sekcje księgi drugiej nazywają się Prana Upasana (dosłownie oznacza „wielbienie energii życiowej” lub "tego co tchnie życiową energią", "żywych bóstw"). Ostatnie trzy sekcje drugiej księgi stanowią Upaniszadę Aitareya. Trzecia księga Rygwedy odnosi się do Samhita Upasana (dosł. „zjednoczona forma kultu”). Rigweda ma wiele książek i zawiera o wiele więcej Upasan i Upaniszad. Inne Wedy mają podobną strukturę, gdzie oferują sekcje dotyczące rytuałów i działań (Aranyakas), bhakti zorientowanej na bhakti (Upasany), jak również sekcje dotyczące duchowości filozoficznej i abstrakcyjnej (Upaniszady).
Edward Crangle w swojej recenzji stwierdza, że Upasana w tekście wedyjskim początkowo rozwinęła się jako forma „ofiary zastępczej”, gdzie symboliczna medytacja praktyki Aranyaka, zamiast rzeczywistego rytuału ofiarowania, oferowała środki do uzyskania tej samej zasługi bez ofiary. Z biegiem czasu idea ta przeszła od medytacji o rytuale do internalizacji i medytacji związanych z nimi idei i pojęć. To mogło oznaczać kluczową ewolucję w epoce wedyjskiej, od rytualnych ofiar do kontemplacji duchowych idei. Oczywiście, idee te mogły się rozwijać równolegle, w zależności od konieczności, jako, że gdy Aryan wyjechał daleko od swojej świątyni, z konieczności mógł bóstwo wedyjskie sobie jedynie wyobrazić, nie mając ze sobą posągów ani innych przedmiotów do sprawowania ofiary wedyjskiej. Stąd chociażby kontemplacje bóstwa w rozpalonym Ogniu ogniska. W Wedach, niektóre upasany są zalecane jako metoda czczenia dla zadowolenia i przyciągnięcia uwagi bóstwa, dewaty, lub może to być praktyka wyrzeczeń bez bóstwa, obejmująca medytację nad pewnym aspektem natury (swarupa), jak powiedziano w konkretnych upasanach wedyjskich. Purany są kolejnym źródłem procedur upasany, która jest skupieniem i medytacją mistyczno-religijną, bardzo misteryjną, bardzo mocno związaną z podstawami rozwoju duchowego.
Pierwotnie słowo "upAsana" pochodzi od skupienia przy strzelaniu z łuku, zatem mamy rodzaj skupienia z celowaniem, ze wskazaniem na cel i dążeniem aby strzała (myśl) trafiła w cel. Widać słownikowo, że pojęcie pochodzi z nurtu wojowników, kszatrijów, gdzie na przykładzie łucznika celującego i trafiającego w cel w który mierzy opiewano zalety skupienia i koncentracji oraz medytacji. Upasana to ćwiczenie się w łucznictwie, ćwiczenie w osiąganiu celów w jakie chcemy trafić, do jakich zmierzamy. Upasana to wystarczający poziom dharany i dhjany, aby być skutecznym w realizowaniu swoich zamierzeń, skutecznym w osiąganiu każdego celu, tak ziemskiego jak i duchowego. Celowanie to także dotrzymywanie zobowiązań, bo dane słowo oferuje cel i musimy być zawsze tam, gdzie celowaliśmy, gdzie powiedzieliśmy, że będziemy! Wypełnianie ślubowań i zobowiązań w sposób oczywisty jawi się tutaj jako praktykowanie upAsanam. Osoba, na której nie można polegać, jest niesłowna, nie przybywa na spotkanie chociaż się zapowiadała, nie nadaje się jeszcze do praktykowania upasany, zatem nie należy takiej przyjmować na medytacje. Wszystkie osoby nieuczciwe, niesłowne, spóźnialskie, oszukujące w jakimkolwiek temacie, nie nadają się do praktykowania upasany czyli dopuszczenia do przebywania blisko z guru lub bóstwem. Ideał upAsana od strony łucznictwa, często używany jest jako rodzaj testu przed dopuszczeniem chętnych do uczniostwa czyli do Inicjacji lub do kolejnej wyższej Inicjacji i głębszego wtajemniczenia. Można powiedzieć, że jest to testowanie zamiarów uczniów uchodzących za duchowych, a także zdolności ich realizawania, testowanie stopnia zaangażowania i zaabsorbowania na ścieżce.
Metoda sprawdzania praktykujących i rzekomo praktykujących pokazuje, że ci wszyscy, co przychodzą nieregularnie, często nie przychodzą chociaż się zapowiadali, nie robią tego czego się podjęli, ani tego do czego się zobowiązali - nie są ugruntowani w koncentracji ani w medytacji, a ich skupienie i medytacja, chociażby się chwalili jej doświadczeniami i doznaniami, nie ma znaczenia, bo jest słaba, nie ma zdolności realizacji zamierzeń, dodajmy deklarowanych zamierzeń, które jawnie stają się pustymi obietnicami i kłamstwami, fałszywymi deklaracjami. Ktoś kto przychodzi "w kratkę", czasem jest, a czasem go nie ma, zawodzi w momentach krytycznych, nie potrafi się wysilić aby pokonać i przezwyciężyć swoje przeszkody, nie jest osobą o silnym umyśle i głębokiej medytacji. To zwyczajna płycizna umysłowa, niezdolna do solidnej upAsanam czyli nawet połowiecznej dhjAnam. Tak, właśnie, upAsana to coś pomiędzy dharaną i dhjaną, w połowie drogi do pełnej dhjany dopiero, zatem osób przypadkowo czasem "wpadających" na praktyki medytacji, takich co im tam często coś wypada, że nie mogą trafić na praktykę, nie traktujemy poważnie i nie uważamy za posiadające zdolność do głębokiego skupienia na celach duchowych. Nie są to osoby zaawansowane duchowo, za jakie często chcą być uważane! To raczej niższa kategoria praktykujących okazjonalnie, którą ciągle od podstaw trzeba uczyć.
UpAsana ma takie subtelności w znaczeniu, że się "czeka przed przyjściem albo rozpoczęciem", zatem, kto się spóźnia i przychodzi po rozpoczęciu, nie należy do upAsaka - medytujących. Pewnie dlatego wielu indyjskich Guru, zwyczajnie nie przyjmuje, nie wpuszcza spóźnialskich, jako, że nie należą do grona osób medytujących, nie należą do tych, co opanowali podstawy Jogi, a gorzej, nie należą do tych, co chcą, co zamierzają praktykować Jogę i nauczyć się medytacji. Świetnie rozumiał to Gurdźijew, który umawiał się w kawiarni na ćwiczenia koncentracji umysłu i medytacje (z instrukcją) na powiedzmy godzinę 18.00 wieczorem, ale przychodził tak 10-15 minut przed rozpoczęciem, pytał kto do niego i zabierał wszystkich do innej kawiarni lub w plener do parku, oczywiście, nie mówiąc dokąd. I tak, kto się spóźnił, ten już nie znalazł grupy praktykującej. I zawsze powtarzał, że ci, co się spóźnią, i tak się nie nadają do praktykowania. Przychodzący na ostatnią chwilę, są zatem tymi, co nie praktykują medytacji, skupienia ze czcią dla guru, a do tego pokazują swoim zachowaniem, że nie zamierzają się nauczyć! Praktykujący wiedzą, że kilka minut, to zajmuje przygotowanie się i przestrojenie z nastroju podróży czy docierania na miejsce w nastroj skupienia do medytowania, w nastrój czci dla bóstwa lub guru, uporządkowanie myśli. Kto nie praktykuje, to się spóźnia i nie jest nastawiony na praktykowanie medytacji z pełną czcią, bo nie jest to u tej osoby możliwe. A jak grupa czy tradycja praktykuje jeszcze ablucje przed medytacjami, jak płukanie ust, nosa czy obmywanie stóp, rąk i twarzy lub jakieś wedyjskie półkąpiele lub kąpiele - to na pewno nie ma jak przyjść na ostatnią chwilę albo się spóźnić. Dzień wcześniej się nawet przyjeżdża i czeka na rozpoczęcie spotkania z Guru czy Aćarją, jeśli to dłuższy wielodniowy warsztat praktyk medytacyjnych.
W swoim znaczeniu, upAsana ma także konotację "bycia pod ręką", "uczestnictwa z pełną czcią", "służenia" i "pomagania" w tym, co jest oferowane. To jest praktykowanie jako współuczestnik tego, co się dzieje, jako osoba, która nie jest tylko biernym widzem czy absurdalnym obserwatorem, a jako osoba zaangażowana, uczestnicząca w dziejących się procesach. Jak jakiś półgłówek przychodzi na praktyki medytacyjne, żeby sobie poobserwować co się w tej grupie dzieje, a do tego się spóźnia, to można takiego od razu wyprosić, bo to jest osoba, która nie chce praktykować z założenia, zatem jedynie przychodzi zaśmiecać i zakłócać grupę medytacyjną. Upasana to jest wtedy, kiedy przychodzący w pełni się angażują w to, co jest praktykowane i nauczane podczas instrukcji do medytowania, do medytacji pełnej czci. Ci, którzy są "pod ręką" guru czy aćarji podczas praktyki, to ci, którzy przyjmują też Inicjację oraz Błogosławieństwa z pełną czcią, z ręki guru czy aćarji, zatem dlatego są "pod ręką". W upAsanie "pomaganie", "służenie", to widać na zajęciach z pudźami lub drobniejszymi rytuałami, gdzie zawsze są osoby co zapalą świecę, jeśli poprzednia dogasa, co pomagają w muzycznej oprawie grając na instrumentach, pomagają rozdawać prasadam, wdrożą miękko i delikatnie nowicjuszy do praktyki i zasad w grupie, zachęcą do śpiewania bhadźanów czy mantr, podadzą teksty z używanymi aktualnie śpiewami, jak trzeba przychodząc wcześniej posprzątają salę do medytacji, odkurzą dywany, podleją kwiaty w doniczkach jeśli są w sali dharmy etc. Tacy, co w nic się nie chcą angażować, nie wykonują zaleceń, chcą siedzieć oddzielnie od grupy, często wychodzą z sali dharmy, w niczym nie pomagają, nie są tymi co medytują, gorzej, nie są nawet tymi, co chcą się nauczyć medytować. To są oznaki tych, co nie chcą się uczyć skupienia ani medytacji, nie chcą medytować i nie ma znaczenia co deklarują słowami, bo i tak są zakłamanymi oszustami i oszustkami. W testowaniu ucznia patrzymy na czyny i zachowania, nie na słowne deklaracje i fantasmagorie emocjonalne.
Ludzie, którzy przychodzą do nauczyciela medytacji, do guru, mistrza Jogi czy Ryszi, a ciągle tylko coś chcą, czegoś się domagają, czegoś oczekują, nie są tymi, którzy praktykują, nie są tymi, którzy przychodzą praktykować. Najpełniej oddaje to w swoim pismach Ramanudźa, który opisuje pięć głównych czy silnych oznak upAsanam, a są to: Abhigamana (przybliżenie, regularne przychodzenie aby być blisko), Upadana (przygotowywanie ofiar do ceremonii, przygotowywanie nowicjuszy do praktyki), Idźya (ofiarowanie, odddanie się razem z ofiarą), Swadhjaja (recytacje, mantrowania, bhadźany, uczenie się wszystkiego), oraz Joga (uwielbienie i cześć zgodnie z zasadą pojednania, połączenia, złączenia w czynach i intencjach, we wspólnych dążeniach). Wedyjskie, dosłownie pisane upAsanam, to bycie złączonym w intencjach, dążeniech i zamiarach. Działanie zgodne z intencjami aśramu, grupy czy guru, niejako trwałe dołączenie do aktywności wspólnoty medytujących, a z przygotowywania do ofiarowania się, z przygotowywania nowicjuszy do praktyki wynika także wprost realizowana intencja przyprowadzania przygotowanych do praktykowania osób czyli dobrze zachęconych nowicjuszy. W Indii czy Tybecie, uważa się to za oczywistą oznakę postępów w praktyce medytacji. Jeśli porządnie praktykujesz i robisz postępy w medytacji, to siłą rzeczy tak oddziaływujesz na otoczenie, że staje się ono zainteresowane i zachęcone przez ciebie do praktykowania tego co ty tak jak ty, nie gdzie indziej. Tacy, co kogoś odstraszyli lub zniechęcili, kto już przychodził do guru praktykować upAsanam, uczyć się dharany i dhjany, to są jedynie szkodnikami, którzy pomimo spania i drzemania na zajęciach na siedząco, jeszcze nawet nie zaczęli się uczyć instrukcji do skupiania i medytowania. To tak, z analizy pojęcia upAsanam i słów znaczeniowo powiązanych, w tym cząstkowych na temat. Uczeń praktyk skupiania i medytacji, zachęca innych, nawet spontanicznie, samoistnie, nie tylko programowo, dlatego, że o tym gdzieś przeczytał i chciał się wykazać. A tak, ogólnie, jeśli osoba praktykuje, to jest zaangażowana, a jeśli nie jest zaangażowana, to nie praktykuje i jakieś tam gadanie nic tu nie zmienia. Upasanam to także siad typu lotosowego, siedzenie znane z Jogi jako siad medytacyjny, zatem jak w domu nie siadasz do praktyki koncentracji i medytacji, to także nie praktykujesz skupienia ani medytacji, ani dharany ani dhjany, nie ma co do tego wątpliwości, od strony niejako technicznej czy formalnej. Częścią upAsana jest po prostu pojęcie Asana - Siedzenie, oznaczające jeden z tych siadów do medytacji lotosowej, z wyprostowanym tułowiem, szyją i głową, ze skrzyżowanymi jak najlepiej wedle Jogi nogami, ze spionizowaną linią tułowia, szyi i głowy. I cóż, jeśli nie uczęszczasz regularnie do guru czy aćarja (w buddyzmie to roszi czy lamy lub rimpocze), do grupy czy wspólnoty medytacyjnej, która praktykuje ze wszystkimi aspektami o jakich mówiono, to także nie praktykujesz medytacji, nawet jak sobie siedzisz w domu mocno w najpełniejszym lotosie przez osiem godzin dziennie. Uczestnictwo, uczęszczanie do nauczyciela medytacji jest wpisane w praktykowanie upAsanam, tak jak sranie w spożywanie posiłków. I nic tego nie zmieni, żadne tam gadanie ani fantazjowanie w temacie, zwane zresztą w kontekście tematu jedynie terminami takimi jak "mithjadźńana" czyli fałszywa wiedza, niedoinformowanie, bredznie, a tak normalnie, po polsku - bredzenie głupot, pierdzielenie andronów o własnej ścieżce, i tym podobne u/rojenia.
Sanskryckie słowo "vidyA" (w sanskrycie: विद्या) oznacza wiedzę, naukę, uczenie się, nabywanie wiedzy, dowiadywanie się aby wiedzieć, w tym szczególnie wiedzę filozoficzną, filozofię, w tym świętą wiedzę, wiedzę magiczną, zwaną także często wiedzą potrójną lub trójwiedzą. Trzy lub cztery rodzaje wiedzy, to po pierwsze trayI-vidyA czyli wiedza z trzech ksiąg i nurtów Wedy, podstawa dobrze wyuczonej wiedzy wedyjskiej, wiedza filozoficzna, wiedza rytualistyczna oraz wiedza samaniczna dotycząca świętych recytacji (samana); po drugie AnvIkSikI-vidyA (duże litery to długie samogłoski, a duże S w tym zapisie to głoska sz, sh), Ānvīkṣikī, czyli wiedza logiczna i metafizyczna, zastosowanie praw logicznego rozumowania, także do zjawisk i spraw metafizycznych, które muszą poddawać się regułom operacji logicznych; po trzecie daNDa-nIti-vidyA czyli wiedza o zarządzaniu i kierowaniu dla liderów społeczności oraz przywódców kraju, wiedza władców o rządzeniu dla królów i książąt; a czwarty rodzaj wiedzy to vArttA-vidyA lub varum-vidyaA czyli wiedza praktyczna dla rolników i rzemieślników jak agrokultura, wytwórstwo, handel, medycyna czy farmacja czyli wytwarzanie lekarstw. Linia nauczania Manu Waiwaswata dodaje piąty rodzaj wiedzy znany jako Atma-vidyA czyli wiedza o Duszy/Jaźni i duchowe prawdy doświadczalne o duchowym rozwoju i ewolucji człowieka jako boskiej istoty, wiedza o życiu i ewolucji oraz przemianach Dusz/Jaźni. Kolejność w sanskycie podana oddaje to, wjaki sposób należy się uczyć wiedzy i posługiwania wiedzą, ukazując symbol pięiopromiennej gwiazdy, ysowanej symbolicznie w lotosach, w tym manipura ćakrze nad pępkiem oraz w adźńa ćakrze w głowie, gdzie każdy promień ukazuje jeden z pięciu rodzajów wiedzy, vidyA, a Atma-vidyA jest niejako koroną, głową calej gwiazdy, głową sięgającą niebios i Brahmana, Boga. Bardziej szczegółowo opisuje się cztery Upa-Wedy, osiem podziałów wiedzy, 14, 33 lub 64 rodzaje wiedzy czy rozmaitych zajęć o których trzeba mieć solidną wiedzę naukową, w tym filozoficzną, które nazywane są kalAs. Wiedza, nauka, szczególnie wiedza mistyczno-magiczna lub typowo magiczna, często utożsamiana jest z Boginią Durgą, od której pochodzą magiczne formuły czy mantramy, ale także sama Wielka Bogini często jest znana jako Vidyaa-Devi czyli Boginią Wiedzą, zatem z polska i słowiańska Wiedźmą, tą, która Wiedzę Ma. Szczególnie z Wiedzą związana jest tradycyjna postać inkarnacji Durga-Dewi znana jako Potrójna Bogini, gdzie mamy Babkę (Mena-Dewi, Maha-Kali), Matkę (Uma Parwati, Kali-Dewi) oraz Córkę (Wnuczkę) czyli młodą Kalika-Dewi, Aśoka-Bala-Dewi czy Sundari Dewi, o czym tradycje Śri Widja czyli Świętej Wiedzy bardziej szczegółowo nauczają. Małe dzwonki bardzo wibrujące są symbolem Vidji jako Wiedzy i zwykle są używane jako wezwanie na naukę, stąd pewnie zwyczaj dzwonka na lekcje w szkolnictwie. Jako fałszywa wiedza funkcjonuje termin Mithja-Dźńana (mylne poznanie, błędne rozumienie).
Pierwiastek "vid" w słowie "vidyA" oznacza poznanie, zrozumienie, zatem nauczenie się ze zrozumieniem, pojmowanie wiedzy, a nie wykucie informacji na blachę, jak mają to w zwyczaju studenci rozmaitych uczelni, którzy często powtarzają informacje, których nie rozumieją. Wedyjskie pojmowanie Wiedzy to rozumienie włącznie z konsekwencjami czyli następstwami, a nie tylko posiadanie pewnych infomacji. Widja zatem to Wiedza oparta na dogłębnym zrozumieniu, a nie wiedza powierzchowna którą ktoś nie umie operować, posługiwać się. Przykładowo, nauka wedyjskiej mantry Gayatri (gAyatrI), to nie tylko nauczenie się jak czytać tekst i co oznaczają poszczególne słowa, oraz dowiedzenie się co można osiągnąć poprzez recytowanie tej mantry. Wiedza w sensie Widja jakiej wymagają wedyjscy Guruh (l.mn. Guravah), to tak długi i solidny okres praktykowania, aż owoce czyli efekty praktykowania pojawią się u ucznia i cała Gayatri będzie nie tylko prawidłową upAsaną, ale też z czasem głęboką dhyAną oraz procesem samAdhi u takiego ucznia czy uczennicy. Wtedy uznaje się, że uczeń nauczył się Gayatri i posiada wiedzę czyli vidyAm w zakresie praktykowania Gayatri Mantry. Trzeba się zatem zabrać za solidne praktykowanie Gayatri i co pewien czas, na regularnej podstawie przychodzić do Guruh, przybliżyć się do Guruh, aby praktykować razem z Guruh i pogłębiać swoją praktykę w grupie osób, które także Gayatri kultywują u Guruh i chcą dotrzeć do punktu Gayatri Vidyam (gAyatrI vidyAm).
Vidya (vidyA, widja) oznacza przede wszystkim „prawidłową wiedzę” w dowolnej dziedzinie nauki, nauki, filozofii lub jakiejkolwiek wiedzy opartej na faktach, której nie można zakwestionować ani odrzucić. Vidya oznacza przede wszystkim „prawidłową wiedzę” w dowolnej dziedzinie nauki, nauki, filozofii lub jakiejkolwiek wiedzy opartej na faktach, której nie można zakwestionować ani odrzucić. W filozofii hinduskiej vidyA odnosi się do wiedzy o duszy (jaźni) lub wiedzy duchowej odnosi się do studiowania sześciu szkół (darśana) filozofii hinduskiej: Nyaya, Yoga, Vaisheśika, Sankhya, Purvamimamsa i Uttaramimamsa. Proces zdobywania wiedzy o Atmanie (Duszy/Jaźni) nie może się rozpocząć, dopóki ktoś nie zgłębi w pełni pranawidjam lub agniwidjam we wszystkich jej licznych fazach; poprzez widję lub upasanę do dźńany był zawsze wieczny porządek wskazywany przez Upaniszady. Dźńana świta po ukończeniu i doskonałości istoty poprzez vidyAm; potem przechodzi się poza narodziny i śmierć, zniszczywszy już więzy śmierci (mrtyubandham). Widja daje wgląd, w sferze duchowej prowadzi do zbawienia, w sferze doczesnej prowadzi do postępu i dobrobytu. Widja (vidyA) oświetla i oświeca umysł (manas) i rozbija iluzje, zwiększa inteligencję, moc i wydajność; rozwija intelekt i czyni go bardziej wyrafinowanym; powoduje całkowitą przemianę jako korzeń wszelkiego szczęścia oraz jako źródło oświecenia i mocy. Słowo widja (vidyA) nie występuje w Rygwedzie, występuje jednak w mistyczno-magicznej Atharwawedzie czyli w czwartej Wedzie danej przez Mistrza Atharwana, w brahmańskich częściach Jadźurwedy oraz w Upaniszadach.
W tradycji wedyjskiej i wedantyjskiej mówi się, że Agni Vidyaa, czyli Nauka o Ogniu, jest największym odkryciem starożytnych Indii, Wielkich Indii, gdzie Sindhowie czy Arjanie (Arjowie, Aryan) zdobyli bezpośrednie doświadczenie Boskiego Ognia poprzez ciągłe badania, kontemplację, obserwacje i eksperymenty; ich doświadczenie doprowadziło ich do odkrycia sposobów wykorzystania tej wiedzy do leczenia i pielęgnowania świata zewnętrznego i wewnętrznego. Dla nich Ogień, Agni, jest święty, a ze względu na wszechobecną naturę ognia wszystkie rzeczy są święte. Ciało i umysł, które są przedłużeniem ognia, który dusza spontanicznie emituje, są również święte. W ciele najważniejsze ośrodki Ognia są bardziej subtelne niż zwyczajne ośrodki zmysłów (Muladhara ma silny Ogień Kundalini, a Manipura silny Żywioł Ognia). Nazywane są ćakrami, które są łącznie siedmioma lub dwunastoma polami świętego Ognia. Zrozumienie roli Ognia na zewnątrz i wewnątrz daje właściwe zrozumienie samego siebie, które to zrozumienie uzyskuje się poprzez praktyki jogiczne. Spełnianie Jadźńam (Ofiary Ogniowej, Havanam, Agnihotram) jest aspektem karma-kanda agni vidya. Wszystkie rytuały podlegają ustalonym zasadom i warunkom. Główną funkcją rytuału Ognia jest złożenie ofiary najlepszym siłom natury i bóstwom, które wypełniają przestrzeń wewnętrznej świadomości; Ogień niesie ofiary tym siłom i bóstwom. Ogień ma siedem języków, z których wszystkie mają wyjątkowe właściwości. Bogowie, boginie czy bóstwa i siły natury są pogrupowane w siedem głównych kategorii, które odpowiadają cechom siedmiu języków ognia.
Osiągając kolejne poziomy vidyA, wiedzy opartej na dogłębnym poznaniu i zrozumieniu, stajemy się nieomal mistycznymi i magicznymi istotami, siddhami wiedzy, znanymi jako vidyAdhara (rodzaj żeński to: vidyAdharI), zbiornikami czy naczyniami Wiedzy, posiadaczami Wiedzy, oczywiście, w istotny sposób wiedzy wedyjskiej czy na wzór wedyjski osiąganej. Widjadharowie to na pół magiczne istoty posiadające Wiedzę, VidyAm, mieszkające w Królestwie Dewów w Himalajach, istoty, które są uczniami Śiwa jako Guru, posiadające wiedzę zarówno materialnie naukową jak i mistyczną czy nawet objawioną. Często osobę, która posiada wielką i wszechstronną wiedzę, głęboką na większość tematów, z dobrymi skłonnościami duchowymi, tytułuje się per vidyAdhara, co jest bardzo zaszczytnym tytułem dla interdyscyplinarnych uczonych, biegłych zarówno w bardziej przyziemnych dziedzinach (budownictwo, rolnictwo) jak i w bardziej filozoficznych (vaidika yogah) oraz mistycznych dziedzinach (atmika-dźńana). Ludzie ciągle niedouczeni, nienauczeni, nieinstruowani przez Guravah określani są mianem vidyAhIna (vidyaaheena) czyli niedouka, nieuka, osoby z poważnymi brakami, o wybrakowym z wiedzy umyśle, osoby nie posiadające instrukcji od Guruh. To wszyscy tacy, co przyszli się uczyć chociażby Gayatri do Guru, ale po wstępnych instrukcjach, nie podjęli praktyki we właściwy sposób i nie mają jej owoców. W zakresie Jogi oraz szczególnie jogicznej dhjany, to mamy na Zachodzie, w Europie i Ameryce prawdziwy wysyp chwastów, którzy uchodzą za nauczycieli Jogi, ale są zaprawdę wielkimi nieukami, którzy o Jodze nie mają nawet zielonego pojęcia. Taki urok kalijugi, wieku ciemnoty i panowania ciemności, w tym skrajnego nieuctwa i głupoty, także pod szyldem akademickim, jeśli o naukę i praktykę Jogi chodzi (taki kursowo-akademicki "jogowidjahinizm" mamy).
W hinduskiej tantrze boginie, Dewi, są personifikacjami najgłębszego poziomu mocy i energii. Pojęcie Śakti, w swoich najbardziej abstrakcyjnych terminach, odnosi się do energetycznej zasady ostatecznej rzeczywistości, dynamicznego aspektu boskości, jako Śakti-Tattwa (Zasada Mocy). Ta koncepcja pojawia się w Upaniszadzie Kena jako Bogini Umaa obdarzająca Indrę Brahma-vidyą; kiedy jest połączona z Śakti i mayą, ucieleśnia moc iluzji (maja), obejmującą ignorancję (avidya) i wiedzę (vidyā), a tym samym prezentowana z podwójną osobowością. Według Śaktystów (Śaktów), Maya jest zasadniczo pozytywną, twórczą, magiczną energią Bogini, która wyzwala Wszechświat, całą Brahmandę. Dziesięciu Mahavidyów jest obdarzającymi lub personifikacjami transcendentnej i wyzwalającej wiedzy religijnej; termin Vidyā w tym kontekście odnosi się do Mocy, istoty rzeczywistości i mantramów. Łagodne i matczyne formy Bogini Śri Vidyi są „praworęczne”. Kiedy świadomość „zewnętrznego” (Śiwa) połączona z „ja” (Aham) obejmuje całą przestrzeń jako „ja”, nazywa się to sada-śiwa-tattwą. Kiedy później, odrzucając abstrakcję Jaźni/Duszy i zewnętrza, następuje wyraźna identyfikacja z nieczułą przestrzenią, nazywa się to Iśvara-tattva; badanie tych dwóch ostatnich kroków jest czystą vidyā (wiedza). Maya, utożsamiana z Prakrti w Upaniszadzie Śvetashvatara, reprezentuje jej trzy guny; utożsamiana również z avidyą, która to termin oznacza przede wszystkim ciemną otchłań nieistnienia, a w drugiej kolejności tajemniczą ciemność stanu nieprzejawionego, Maya wiąże się poprzez avidya i uwalnia poprzez vidya. Oczywiście, Maya związana poprzez avidyam, daje w efekcie ciemnotę i głupotę sięgającą dna piekieł, a Maya związana przez vidyam przynosi stopniowe uwolnienie, poszerzenie świadomości i wyzwolenie czyli mokszę albo lepiej, kaiwaljam.
W upasanie (upāsanā), w praktyce medytacyjnej ze czcią i oddaniem uprawianej, ruch zaczyna się od zewnętrznych krańców i stopniowo wnika w najgłębsze zakamarki duszy/jaźni, a całe badanie prowadzone jest w dwóch sferach, w podmiocie i przedmiocie, w jednostce i w świecie, w aham, jak również w idam (w sanskrycie: इदम् a także ayam अयम् lub iyam इयम्), w adhyatmie (adhyAtman), a także w sferach adhidaiva i prowadzone syntetycznie i analitycznie poprzez apti i samrddhi, które Bhagawadgita nazywa jogą i vibhooti. Praktycy vidyam nie zadowalają się poznaniem rzeczywistości po prostu jako całości, ale idą dalej, aby pojąć ją również we wszystkich jej nieskończonych szczegółach. Wyższe zawiera w sobie niższe oceny i osądy i dodaje do tego coś więcej i nigdy tego nie odrzuca; niższe spełnia się w wyższym i tam znajduje swoje dopełnienie, ale nigdy nie grozi zagłada. Wszystkie formy kontemplacji mają tylko jeden cel: prowadzić do Najwyższej Wiedzy i dlatego są określane jako vidyAm; poprzez vidyā, która jest amritą, osiąga się nieśmiertelność (Śvetashvatara Upanishad werset V.1). Dahara Vidya, Udgitha Vidya i Madhu Vidya to sposób syntetyczny, podczas gdy sposób analityczny oznacza śpiący człowieka z epizodu Garga-Adźatsatru oraz Pięć Powłok, które pokazują, że świat i jednostka wywodzą się z tego samego wiecznego źródła. Bhagawadgita i postwedyjskie użycie słów idam oraz tad odnosi się do Absolutu, Brahmana lub „Wszystkich”, tj. do tego, co mędrcy wedyjscy starali się wyjaśnić. Idam występujący na początku Rigwedy mantry X.135.7 odnosi się do siedziby Yama-Deva, gdzie słychać dźwięk fletu Jamy, Władcy Świata Podziemnego, Królestwa Zmarłych, któremu żaden śmiertelnik nie może się oprzeć. Idam to mianownik liczby pojedynczej rodzaju nijakiego zaimek wskazujący, Byt i Niebyt podmiotem pojedynczym, który jest jednym bez wtórego, w którym to warunku odnosi się do wszystkiego, co mieści się w zakresie ludzkiego doświadczenia.
Atmaikatva, czyli absolutna jedność jaźni/duszy, jest tematem całej adwaitawedanty, która wyróżnia sześć pramanas, czyli środków ważnej wiedzy, ale ta Brahma-vidya, czyli wiedza o Brahmanie, to guhahita, gahavareshta, tj. osadzona w tajemnym miejscu i ukryta w jego głębi, nieosiągalna z wyjątkiem poprzez metody adhyatma-jogi, medytację skupiającą się na naturze jaźni, na boskiej wyższej duszy ponad człowiekiem, i także na trzech pierwiastkach wcielonych w zewnętrzną formę, na trzy rdzenie czy esensje w ludzkiej duszy/jaźni (Dźiwah), w svadhishthanam, w anahatam i w adźńam. Literatura wedanty jest do niej jedynie przygotowaniem, rozprasza ignorancję i sprawia, że umysł (manas, kaamamanas) staje się otwarty, ale nie ujawnia prawdy, dlatego jest pośrednim środkiem poznania. Jedność jaźni/duszy, która jest samoustanowiona i samoświecąca, nazywana jest vidyam, widją, w kosmicznym odniesieniu, która ujawnia prawdziwą naturę Brahmana, Absolutu, Wszechducha, samoświecącą czystą świadomość (śukla ćittam, śukla ćaitanya), która nie jest visaya („przedmiotem lub treścią”), ale jeden podmiot, transcendentny wobec wszystkich konwencjonalnych podmiotów i przedmiotów. Należy szukać Jaźni/Duszy (Dźiwah) lub Atmana (Wyższej Jaźni, Nadjaźni, Nadduszy, Najwyższy Umysł), należy dociekać Jaźni/Duszy, poznać ją i zrozumieć.
Mędrzec z Upaniszady Mundaka (werset I.1.4), bardziej w kontekście zagadnień rytualnych niż epistemologicznych, stwierdza, że istnieją dwa rodzaje wiedzy (vidyā) do zdobycia, wyższa (para) i niższa (apara). Para vidya, wyższa wiedza, jest wiedzą o Absolucie i jego cząstkach (Brahman, Atman); Apara, wiedza niższa, to poznanie świata – przedmiotów, zdarzeń, środków, celów, cnót i wad. Para vidya zawiera w sobie Rzeczywistość, Sat; Apara vidya, fenomenalny świat, Asat. Według Advaita Vedantah, Para vidya, ze względu na swoją treść, posiada unikalną cechę ultymatyzmu, która anuluje wszelką domniemaną ultymalność, która może być połączona z jakąkolwiek inną lub formą wiedzy i jest intuicyjnie osiągana jako samoocena. Kiedy już Brahman czy Atma-Brahman zostanie zrealizowany, wszystkie inne siły wiedzy są postrzegane jako dotknięte przez avidya, korzeń ignorancji. W tym kontekście widja oznacza prawdziwą wiedzę. Jednakże argumentuje się, że interpretacja Advaita Vedantah nie odpowiada na ostatnie pytanie: jaka jest rzeczywistość lub wartość prawdy o avidya lub co jest podłożem będącym podstawą lub przyczyną avidya?
Upaniszady nauczają, że wiedza o różnicy to avidya, czyli ignorancja, a wiedza o tożsamości to prawdziwa wiedza, czyli vidyA, czyli ważna wiedza, która prowadzi do życia wiecznego. Z tego względu dla prawidłowego rozwoju duchowego człowieka ważniejsza jest przykładowo wiedza o tym co jest wspólne, tożsame, identyczne we wszystkich religiach, niż to, co je od siebie odróżnia. Dla Carvaków percepcja jest jedynym środkiem rzetelnej wiedzy (pramana). Vadi Deva Suri ze szkoły Dźaina definiuje ważną wiedzę jako zdeterminowane poznanie (dźńam, znam, wiem), które ujmuje siebie i przedmiot i które jest zdolne do pobudzania aktywności, która osiąga pożądany obiekt lub odrzuca niepożądany obiekt; rezultatem ważnej wiedzy jest ustanie ignorancji. Vaiśeshikas rozpoznali cztery rodzaje ważnej wiedzy – Percepcję, Wnioskowanie, Przypominanie i Intuicję (którą to koncepcję zaabsorbował także sufizm na podstawie przesłanek z Hadisów i Koranu, jako zgodną z islamem, przynajmniej tym mistycznym). Szkoły Mimamsy wprowadziły koncepcję wewnętrznej ważności wiedzy (svatapramanya) i zewnętrznej ważności wiedzy (parastah-apramana), ale zgodziły się, że ważności wiedzy nie można określić na podstawie wiedzy o jakiejkolwiek szczególnej doskonałości w jej przyczynie lub wiedzy o jej harmonii z rzeczywistą naturą jej przedmiotu lub wiedzą o owocnym działaniu. Adi Śankara przyjął percepcję, wnioskowanie, świadectwo pism świętych, porównanie, domniemanie i brak zrozumienia jako sześć źródeł wiedzy i doszedł do wniosku, że wiedza, która odpowiada prawdziwej naturze przedmiotu, jest ważna. Atman (Dusza/Jaźń u Góry, ponad Człowiekiem) jest rzeczywistością w jaźni empirycznej jako zawsze obecna, fundamentalna, bezprzedmiotowa, uniwersalna świadomość, która podtrzymuje jaźń empiryczną czyli tę doświadczającą, te trzy wcielone pierwiastki tworzące Dźiwah.
 |
| Medytacje z Ogniem i Światłem - Najlepsze do Dhjany |
LINKI:
Medytacja w Jodze - Dhyana - Zen i Chan:
Laja Joga - Sztuka Medytowania:
Medytacja Wyostrza Umysł - Nauka o Dhjanie i Wipaśjanie:
Medytacja - Droga do Pelni Człowieczeństwa:
Vipassana - Jogiczna Vipaśyana Sadhana:
Abhjasa - Praktyka Duchowa w Jodze:
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz